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客家的發源地
“客家人”這一漢族民系，目前在中國大陸主要散布在華中和華南各省，尤以閩粵贛三省交界地區為集中，是大本營。盡管如此，他們卻是“客人”，他們的祖居地或發源地不在華南。對客家人追本溯源，首要的是查族譜，找遺跡，辨文化習俗。

客家人最重視譜牒的撰修，因為要“崇先報本，啟裕后昆。”不論生活如何坎坷，歷經磨難，多次遷徙，顛沛流離，客家人都會口頭流傳或后人補纂，把本家族氏的源流記錄保存下下來，這給我們探究客家人的起源提供了很好的資料。
在客家人的姓氏族譜中，對本家族系祖源有詳細的記載。
據所收集看到的族譜資料反映，客家人源于漢族。我們知道，漢族源于華夏族，華夏族源于黃帝、炎帝及夷、黎、戊、苗、狄等族。在原始社會末期的三皇五帝時代，各族系部落經過多次反復沖突、融合、分化、再融合，而形成以黃帝為始祖的華夏族，漢代后改稱漢族。所以客家也源于各族系部落，但以黃帝族系為最多。
三皇五帝是漢族也是客家民系的祖源。
客家的先祖們，經過在中原廣袤的土地的廝殺合并，到周朝武王克殷后，分封成71個諸候國，后來這些諸候國人，或以國名為姓、或以祖先字號及謚為姓，分出許多的姓氏。到春秋戰國時期，中國人的姓氏，已基本確定完善。
“姓”成為有血緣關系的世系同族的稱號；“氏”則是同姓衍生的分支。在客家姓氏族譜中，對自家姓氏淵源開卷就有明確的記載。
客家族譜浩繁復雜，難以一一羅列。綜合而看各姓氏祖先發端于中原地區。這一點可由客家姓氏的郡望地得到印證。
所謂姓氏郡望地，一是這個姓氏他自身選定的；二是歷史上公認的；三是郡望地有的既是發跡的地方，也是這個姓氏起源的地方；四是這此郡望地大多數在漢晉至隋唐時期，也有部分在先秦時期確定。
統計資料顯示，客家祖先起源或發跡在黃河流域和長江流域地區，尤以黃河流域占絕大多數。
兩河（江）流域是中華民族的發源地，客家人源于此是不爭的事實。客家學泰斗羅香林先生有言：客家先民其先世則多屬于黃河流域以南，長江流域以北，淮水流域以西，漢水流域以東等，即所謂中原舊地。有學者更把客家發源地圈定了一個具體的范圍即：“北起并州之上黨（即今山西長治縣境），西界司州之弘農（即今河南靈寶縣境），東達揚州之淮南（即今安徽壽縣境），南至豫州之新蔡（即今河南新蔡縣）。
過去還有種傳統說法，認為客家來自河南的光山、固始兩縣。
家先民是一個多民族的融合體，在近千年的五次大遷徙中，最終形成一個新民系，他們不可能光來自一兩個縣或狹窄的一片舊土，以其后來系統的完整和文化習俗的保有中原遺風而又自成一體，他們必定應是源出于一個有著深厚文化根基的地區；群體的龐大又表明該區域是較為廣袤而文化事象是趨于一體的。
這種中原文化事象可在當今客家人所操行的語言和保存的文化習俗略證一二。
目前，普遍認為現代客家人與漢民族其他支派有一較大區別是具有獨特的客家方言。其實。經語言學家考證，客家方言最接近中原古音韻，它所保存的部份古語和古音為其他方言所不具。
清代嘉應州人楊恭恒在《客話源流多本中原音韻考》一文中說：“……考語言之特別多合中原之音韻，尤確而有征，試即客話之合于漢語古音者考之。‘唐逮'二字本諸漢語，出于說文（客族婦孺，最慣說此口音，外境人往往汕笑，一若‘唐逮'，為客人獨有之士談，殊不知此客語最古，最雅者，獨不解外人豈之，惟客人乃能存漢語也” 。
此外，溫仲和《嘉應州志》卷七方言篇，章炳鱗《新方言》附“嶺外三州語”，黃劊《石窟一征》，羅靄其《客方言》及林達朱泉《客說》等文，都力證客家方言與中原古語古音的淵源關系。他們的著述明確客家話為古漢語派生的同時，為我們從一個側面論證客家人來源于中原地區。

由于現在客家人問題已引起世界廣泛的重視和多方面研究，普遍的觀點認為客家民系在其社會宗法制度、文化生活習俗、信仰崇拜、風水迷信等方面類于舊中原。舉一淺例，舊時客家婦女流行大襟衫，現在一些偏僻的客家山村中，老年婦女仍穿著大襟衫，其服飾與古代中原尤其宋代時期中原婦女的衣衫有極類似之處。
綜上所述，客家發源地在黃河流域以南、長江流域以北，即古稱中原地區。

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有關客家廟宇的地位和功能？【母親河是什么意思什么是梅州客家地區的母親河】摘要:在中國村落社區的研究中,空間結構的研究是一個薄弱環節。本文試圖在田野調查的基礎上,運用聚落地理學與社會人類學相結合的方法,對傳統客家村落———福建省武平縣北部村落的空間結構及其意象作一初步的探討。全文分為三部分,前面二部分具體考察武北村落的內部空間結構與外部空間結構,第三部分則在此基礎上攝取“語言”解讀當地村落居民的社會結構、社會生活及社會意識。
關鍵詞:客家;武北;村落;空間結構;意象中圖分類號:Ｋ29 文獻標識碼:Ａ文章編號:1000-8659(2000)05-0063-06 關于客家村落的研究,前人較多地著力于社會結構、社會生活、社會意識等層面的分析與論述,而對它的空間結構及其意象卻注意不夠。
②本文試圖在田野調查的基礎上,運用聚落地理學與社會人類學相結合的方法,對傳統客家村落的空間結構作一粗淺的探討。不當之處,請方家指正。所謂空間結構,是指對地面各種活動與現象的位置、相互關系及意義的描述。關于這一概念,英國地理學家Ｄ。Ｇｒｅｇｏｒｙ曾作出如下定義:“空間經由自然或社會過程的運作,而被組織起來的方式。
”③換句話說,就是空間與空間之間的關系以及這些不同空間是如何被結構起來的。這里強調的是各個空間的相互關系、組織空間的方式,以及組織空間的過程與背后的力量。我們認為,這一定義不僅是地理學的,同時還是社會學和人類學的。它對于本文的研究特別適用。需要說明的是,上述定義具體運用到本文時,其“空間”主要是指與傳統武北村落社會生活密切相關的重要“空間”,如村落的水口、溪流、祠堂、住宅、寺廟、神壇、墟市等等。
它包含二個方面:一是村落內部空間結構;二是村落外部空間結構。一、村落內部空間結構在傳統武北村落內部,最常見的空間結構是村落形局,以及溪流、水口、祠堂與廳堂、住宅、寺廟與神壇、店鋪、墟市等的布局。下面,我們不妨逐一分述如下:1 村落形局。武北村落的選址主要體現為“卜居” 。
在武北村落各姓氏的《族譜》、《家譜》中,到處可見“卜居”、“卜筑”、“卜基于”的記載。這些“卜居”、“卜筑”、“卜基于”實際上指的就是先民按風水的方法選擇村基。在田野調查過程中,我們發現武北村落大都位于來脈悠遠、山環水抱的小平地上,溪流穿村而過,居民點沿溪流兩岸沿線分布。
關于這些村落形局,大多數村落也都有相關的傳說,如湘湖村的“龍蟠虎踞”,貢下村的“游魚上灘”等等。2 水口。水口的本義是指一村之水流入和流出的地方,但武北村落的水口主要是指水流出口處, 我們在武北村落調查時發現,有關村落水流出口處的景觀和傳說總是特別豐富。
如在景觀方面,幾乎每一個村落都在水流出口處設立神壇、建立寺廟、安葬祖墳等象征資源。而在故事傳說方面,每個村落的水口也都有一些來歷,如我們在調查中聽到的湘村村“籮墩把水口”,帽村、昭信二村的“龜蛇獅象把水口”等等。3 祠堂、廳堂與私家住宅。祠堂、廳堂是一個宗族、房系的標志,也是宗族、房系精神文化的象征。
武北村落的總祠一般建在全村最中心的位置,分祠、廳堂則建在該房系聚居地的中心。無論是總祠,還是分祠、廳堂,大都依山傍水,大門朝向溪流。而私家住宅則多以祠堂、廳堂為中心往左右兩邊擴展,配建橫屋,圍繞祠堂、廳堂呈拱衛之勢,其大門朝向祠堂、廳堂。4 寺廟與神壇。
武北村落寺廟、神壇的布局大致分為三種情況,一是在村中的溪岸較開闊地帶建立媽祖廟,而在媽祖廟的旁邊則設立文廟和武廟;二是定光古佛寺、觀音廟等寺廟通常建在離村落中心有一定距離的地方,如在村落的邊緣或離村中幾里路的地方,甚至離村有三、五里路的山上;三是神壇大多建在上述水口處。
5 店鋪。店鋪的設立雖然沒有像祠堂選址那樣講究,但也大都位于全村或某一聚落比較中心的位置,或溪流沿岸交通比較便利的地方,若干分工不同的店鋪往往自成一個店鋪群。這五個方面的布局是武北村落內部空間結構的一般模式,但具體到某一個村落時,這一模式又會出現許多不同的變例,如設有墟市的村落,其空間結構中就增加了一個重要場所———墟市。
又如,有的村落有多個水口與多個公王,這是因為隨著人口的增加和歷史的發展,形成了多個新的聚居區,于是就產生了新的水口與新的公王,而原有的公王與水口仍為當地人所重視。為了更清晰地了解武北村落內部的空間結構情況,我們選擇帽村、湘湖等村落的空間結構作一些簡要的描述。
關于帽村的空間結構,楊彥杰先生曾作過詳細的描述,他說:“走進帽村,到處都是村民的房屋,但他們的祠堂、廟宇和神壇則分布在村子最關鍵的部位。如村頭(南邊)有福主公王,村尾即水口(北邊)也有福主公王和復興庵,天后宮這座與貿易最有關連的廟宇建在墟上,社公則被置于帽村溪入村的轉彎處———中灘(這個大轉彎分為上、中、下灘) 。
在祠堂方面,總祠建在湖丘里全村最中心的位置,其他分祠則建在某房的聚居地或者他們最早開基的地點(如光裕祠建在田段里,臣定公祠建在下坊灣,燕冀祠建在壩里———筆者注),帽村最有特色的地方是水口。客家人很相信風水,認為水口把得緊不緊關系到這個地方是否發達,因此當地人告訴我們,他們的水口有四座像形山把持著,北有龜、蛇,南有獅、象。
而在水口的西面,又有方氏的一整片基地,也作了明確的區分:在河流北邊是仁甫房的墓地,南邊則是祥甫房的墓地。而祥甫房墓地靠近公路的地方,還有一塊義用地,專門收埋外地人的尸骨。據說本世紀30年代的戰亂中,就至少有100多個外地人的尸骨被收埋在義內。
每年的春秋二祭,方氏在掃完本宗族的墳墓之后,就要去祭掃義。”④帽村的這種村落空間結構在武北村落空間結構中具有一定的代表性。我們在湘湖村調查時發現,這兩個村落在空間結構方面具有一定的相似性,如湘湖劉氏的總祠———德川公祠建在全村的最中心,在水口處設有三將福主公王神壇、興隆庵,在曾經設立墟市的旁邊以前也建有媽祖廟等等。
當然,由于地形、水流及社會歷史發展等情況的不同,兩村在布局上也有小的差異,如湘湖村的分祠在布局上更整齊,湘湖的公王除了水口全村共有的公王外,在四個大的聚居區之間分界的顯著位置還分別設立了黃屋公王、白竹公王、寨上公王等。不過,盡管有著這樣或那樣的不同,兩村在空間結構方面都會讓人感到似曾相識。
還有一個與村落內部空間結構相關的現象值得我們進一步注意和探討,即在武北的大多數村落中,小姓弱族幾乎都居住在當地村落的邊緣或一個獨立的小自然村,如大禾村的潘姓、林姓,湘村的陳姓、朱姓,湘洋的羅姓、龔姓、梁姓、林姓等等都是如此。類似這種情況,在武北村落中普遍存在。
二、村落外部空間結構所謂村落外部空間結構,這里主要指的是與武北具體村落社會生活密切相關,但又不是某一村落單獨所有的河流、墟市、寺廟等在武北的整體布局及其關系。1 河流。從地圖上看,武北村落屬閩西汀江水系,桃溪河支流。而從實地調查看,則是武北全域村落眾水歸流,匯集于桃溪河,經桃溪河入汀江,達上杭城、永定峰市和廣東的潮州、汕頭,形成一個天然而完整的水道交通網,它輻射了武北的絕大多數村落,如:永平溪,源于當風嶺北麓龍尾窖,經田背、崗背、杭背等村落流入帽村河。
孔廈溪,源于梁野山北麓羅斗坑,經梁山、孔廈、塔里、亭頭等村落入桃溪河。帽村河,源于昭信、唐屋的龍歸石祭、王龍山、南嶺,經昭信、唐屋等村落,于雷打石匯勾坑、恬下等村落之水,東趨帽村匯板寮南下小溪及永平之水,經中湍、蘭家地等村落再匯新田、田雁等村之流,經亭頭村匯入孔廈溪,再經新石祭、石祭下等村落注入桃溪河。
2 墟市。民國以前,武北的墟市主要有貢廈墟、帽村墟、店廈墟、亭頭墟、小瀾墟等。依其服務的村落區域和發揮的功能,我們將其劃分為三種類型:初級市場、中間市場、中心市場。其中,貢廈墟、帽村墟、店廈墟為初級市場,亭頭墟為中間市場,小瀾墟為中心市場。貢廈墟、帽村墟、店廈墟作為初級市場,其服務區域的村落分別為:(1)貢廈墟:貢廈、大布村、源頭、龍坑、冷水、湖背、賢坑、鄧坑、上梧、帽布、山頭、大禾、石祭逕、個竹、湘村、露溪、演里、湘坑壩、大湘坑、上湖、下湖等。
(2)帽村墟:帽村、恬頭、鉤坑、水湖、瑤下、昭信、唐屋、龍歸石祭、永平寨、杭背、雷打石、射斗坑等。(3)店廈墟:店廈、湘坑湖、大洋泉、洋畬、堯里、大溪橋、高園地、彭屋逕、林禾地、段頭、朱廖坪、七里、大化、白竹陂、流芳、吳潭、羅屋、河口、鄭屋壩等。
亭頭墟作為中間市場包括兩個服務區域,一個是高級區域,即上述貢廈墟的服務區域;另一個是初級區域,由其附近村落組成,即亭頭、桃溪、定坊、中湍、田雁、浩甲、江坑、田里、粟坑、牛皮湍、大水坑、梁山、孔廈、羊城、塔里、上湍、老鴉山等。小瀾墟作為武北的中心市場,它除了包括前述一個中間市場和三個初級市場外,還包括一個初級服務區域即小瀾墟所在地小瀾。
由于小瀾是武北范圍內區域面積最大,人口最多的一個村,故其初級服務的區域并不亞于一個初級市場。隨著社會經濟的發展,這一墟市格局到民國時期發生了一定程度的變化。一方面墟市增多了,如增加了大禾墟、桃溪墟、黃陂頭墟、龍山墟等初級市場;另一方面中心市場從小瀾轉移到店廈。
但這種變化并沒有從根本上動搖武北原有的墟市結構,初級市場的增設只不過部分分攤了原有市場的一些服務區域,使之更適應于社會經濟發展的需要。而小瀾墟則僅在理論上降為中間市場而已,在實際運作中影響并不大。這些墟市在空間距離上都不太遠,大致在50華里以內,最遠的也不超過50華里,抄小路當天可以來回,相鄰的墟市則一般在15華里左右。
它們的墟期除距離較遠的外也大都相互錯開,從而形成相互交錯的經濟網絡。3 寺廟。武北村落的寺廟大致可分為四個層次:(1)整個村共同所有;(2)一個宗族或一個聚落所有;(3)武北“六十四鄉”共同所有;(4)相鄰數個村落和多個村落共同所有。關于前面兩個層次上文已經作過介紹,這里著重介紹后面兩個層次。
武北“六十四鄉”共同所有的寺廟,據目前所知只有兩座,它們分別是桃溪東林寺和小瀾天后宮。據一位報告人說,東林寺是民國時期武北地區最大的一座寺廟,其供奉的穿袍定光古佛高大威嚴,武北村落“打大醮”時都會將其迎去坐中臺。同時寺內的得道高僧才榮和尚也是主持這種盛大醮事活動的當然人選。
因而,東林寺是這一時期武北村落定光古佛信仰的重心。至于小瀾天后宮,我們曾在《小瀾客家的宗族社會與神明信仰》一文有過詳細的介紹,在此不多重復。⑤它的建造與小瀾居于當時武北商業的中心地位是密切相關的,據民國《武平縣志》記載“(小瀾墟)前清貿易甚旺,為武北大商場”⑥,因而這座與商人和墟市關系密切的天后宮就成為當時和稍后武北媽祖信仰的中心之一。
由相鄰幾個村落或幾個宗族聯合建造而成的寺廟構成了武北寺廟的第二個層次,我們在調查過程中經常聽說的四大名寺———亭頭太平寺、湘坑寶林寺、龍坑福田寺、昭信田心寺等都屬于這一類型。如亭頭太平寺又被稱作“十鄉太平寺”,這“十鄉”分別是:亭頭、田雁、魯溪、定坊、江坑、大蘭園、火夾域、大水坑、老阿山、社上等10個村落。
⑦湘坑寶林寺也稱作“十鄉寶林寺”,這“十鄉”主要包括湘坑、結坑、大禾壩、石祭逕、小湘坑、湘湖、沙里、羅坑等10個村落。除了這“四大名寺”外,還有一座與這些寺廟齊名的寺廟,這就是湘店云霄寨的資福寺。該寺也是由10鄉人聯合建造的,現存該寺撰寫于同治壬申年的碑刻《重修云霄古寨緣引》多次提到“十鄉”:“東距虞潭、河口,西接堯里、流芳,南連山背、白竹,北毗七里四鄉,尊居十鄉之中,誠為避患之地”;“邀集十鄉道辦團練”;“馬大元帥掌教靈威,鎮守口寨,護救十鄉”;“十鄉仝立”等等⑧ 。
顯然這“十鄉”是指除文中提到的虞潭、河口、堯里、流芳、山背、白竹外,還包括“北毗七里四鄉”———上七里、下七里、大化、店廈等10個村落。需要說明的是,據當地報告人說大化、店廈二村雖屬于這“十鄉”之內,但其中屬于湘湖劉氏一脈的劉姓人則不在數內。
這五座寺廟分屬于現今武北的4個鄉鎮,其中太平寺、寶林寺地處在桃溪鎮轄區,福田寺座落在大禾鄉境內,田心寺地屬永平鄉,而資福寺則屬湘店鄉的范圍。這五座寺廟的信仰范圍實際上包括了武北四個鄉鎮的絕大多數村落,它將武北村落大致分成了5個不同的神明信仰圈,其主神則分別代表這5個信仰圈的利益,從而又使它們分別成為這五個信仰圈的區域保護神。
以上我們對武北村落外部的三種空間結構逐一進行了詳細的闡述,現在需要進一步論述的是這三者之間的關系。河流是傳統農業社會的生命線。武北的所有村落都屬于汀江水系桃溪河流域,桃溪河的幾條支流將其兩岸的村落相互聯系在一起,因此武北實際上是一個以桃溪河為主線的區域經濟社會。
在桃溪河流域中,每條支流所組織的村落經濟小區域是相對獨立的,但又有明顯的關聯性和不同的層次性。從墟市的分布看,每條支流都有一個墟市,這些墟市首先在當地發揮著初級市場的作用,使每個經濟小區域都成為一個統一的整體。在另一方面,這些墟市的影響力又隨著河流的東下而逐級增大。
貢廈墟(大禾墟)、帽村墟(龍山溪)、黃陂頭墟的主要影響范圍分別在大禾溪、帽村溪、永平溪流域;而亭頭墟的影響范圍則跨出了塔里墟流域向大禾溪、帽村溪、永平溪流域幅射;而小瀾墟除了浩甲溪流域外,更擴及上述所有支流的流域范圍。至于位于桃溪河下游汀江入口處的店廈墟,其影響范圍除湘店溪流域外,還包括了桃溪河的所有支流的流域范圍。
由此可見,墟市越地處下游,其影響力越大。也正因為如此,使得桃溪河流域的各個村落相互聯系在一起,形成一個有機的整體。整個河段由許多大小不一的經濟交往圈相互環套在一起,大圈套中圈,中圈套小圈,最后形成一個巨大的經濟網絡,顯示出經濟網絡與水利網絡的一致性。
但是,以水上交通為主線的傳統社會區域經濟交往原則并不完全適用于更高一個層次的精神領域。從武北跨村落的主要寺廟的空間結構看,它與河流的關系并不密切。換言之,它與水利網絡沒有必然的聯系。與這些寺廟分布直接相關的是空間距離,從地圖上看,這些寺廟都在它們信仰圈的中心位置,如龍坑的福田寺與它信仰的村落,除所在地龍坑外,均相距十華里。
其它寶林寺、太平寺、田心寺的信仰圈,雖沒有這樣規則,但也都大致居于其信仰范圍的中心,其信仰圈內的村落走小路五至十華里可以到達。至于全武北共同所有的東林寺,則更是居于武北的中心位置。還須強調的是,歷史上武北的行政區劃與寺廟空間結構的關系。雖然國家權力很早就注意到武北這一偏遠而閉塞的區域,如早在宋代就在永平設立了永平寨,但直到近代,它都還處于間接統治狀態。
所以,在此以前行政區劃沒有對寺廟空間結構產生影響。近代以后的歷史變動,使得國家權力更多地關注武北地區,如咸豐年間在桃溪設立了“后局”這一半官方的機構,民國時期在桃溪設立了區署。反映在寺廟空間結構上,是桃溪先后設立了與武北所有村落有關的“孝經館”和東林寺,在一定程度上體現了行政區劃對寺廟空間結構產生的影響。
但是,從總體上說,近代至民國時期,國家權力仍然未能對武北地區實行直接的管理,故其寺廟的空間結構除上述二座之外也與行政區劃無關。談到武北村落的空間外部結構,另有一種現象還須引起我們的注意,即在武北的村落社區中,常有相鄰的兩個村落、三個村落、甚至四個村落有相同的名稱,只在名稱上頭加一個形容字以示區別。
如湘坑、湘坑湖(湘湖)、湘坑壩(湘溪)、小湘坑(湘里);大禾、大禾壩、大沛;上村、中村、下村;上河西、下河西;上七里、下七里等等。由于名稱相同,各村落的居民在感覺上有較密切的關系,容易有村落與村落之間的合作。若干個村落之所以有相同的名稱,可能是地理的因素,如地理位置相鄰。
也可能是宗族的關系,即兩個或三、四個相鄰的村落,其中主要居民在若干世代以前是由同一個宗族分化而來。也有可能是先有某一個名稱的大村,以后在其附近出現幾個小村,這些小村就以大村之名為名,加上一個形容詞以示區別。但究竟屬于哪一種情況,還須進一步具體考察。
三、村落的空間意象由上可知,武北村落的空間結構實際上是當地66居民生活方式與文化背景的具體展現,亦即空間結構與文化、生活方式相互呼應。因此,通過武北村落內部空間結構與外部空間結構的考察,我們可以從中攝取“語言”來解讀當地居民的社會結構、社會生活及社會意識。
武北村落的空間結構體現了祖先崇拜、神明崇拜、經濟交往是傳統村落社會組織的三大動力。從上面的描述不難看出,與祖先崇拜相關的祠堂和與神明崇拜相關的寺廟,以及與經濟交往相關的墟市,是傳統村落空間結構的控制點,它們對當地村落的道路、區域、邊緣起決定或重要影響作用,且各自成為相應活動的中心。
其中,祭祀祖先的祠堂、廳堂位于聚落的中心,顯示出祖先崇拜具有維系宗族內部之間關系的功能。武北共有的寺廟和若干村落共有的寺廟,處于它們信仰圈的中心位置,表現了寺廟在周邊村落文化上的中心地位。武北的墟市都分布在武北的干流———桃溪河及其支流上,桃溪河的每條支流上都分別有一個初級市場;隨著河水匯入干流和汀江,市場由初級市場逐漸形成中間市場———亭頭墟、小瀾墟、店廈墟和高級市場———長汀城、上杭城、峰市,這些不同等級的墟市也都處于其服務區域的中心位置。
所有這些,均透露出神明崇拜、墟市交往的跨宗族、跨村落的組織功能。不同宗族、不同村落的人們通過共同祭祀同一個神明和共同的墟市交往而相互聯系在一起,從而形成跨宗族、跨村落的地域組織和地域團體。武北村落的空間結構在。

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