中國有通天人之際的大學問 _天道

之所以這樣說，是因為中國文化內核是一個高度復雜，高度集成、一以貫之的知識體系。從內圣到外王，圓融無礙，這是世界文明史上極為罕見的。
概括起來，中國的知識系統的主體分為兩個互相關聯層次。一是由道至名而至于法，分別由具有代表性的三個學派組成，即道家、名家、法家。這是由內圣向外王、由天道向人道的路線，這一路線的集大成是興盛于戰國至西漢的黃老之學；二是由儒家最高“密法”，性命與天道之學（古人講“學達性天”，亦稱性命之學），它由孔子所傳，由子思氏之儒發揚光大，但孟子之后已經鮮為人知。性命與天道之學是由理至性而至于命，也就是《易經·說卦傳》所言的“窮理盡性以至于命” 。這里的理，既是性理，也是事理；這里的性，乃心性；這里的命，指天命，天道，所謂“命自天降” 。其路線是由人道達及天道。
前一個知識體系整體上是由天道至人道，后一個知識體系整體上是由人道至天道，二者相互貫通，就構成了能通“天人之際”的大學問。

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一、道、名、法三者的本質及其間的辯證關系
《老子》道經開篇的的幾句話精妙地表達了道、名、法之間的關系。上面說：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。”這是1973年才在長沙馬王堆西漢墓出土的《老子》（甲本）的寫法，后世為避漢文帝諱，將兩個“恒”字改為“常” 。今本《老子》全句作：“道可道，非常道。名可名，非常名。”這個改法很不好，因為在先秦文獻中“恒”字具有特殊的意義，在道論類作品中，是表達終極性的概念。比如在上博簡《恒先》中，“恒先”就指道；在馬王堆帛本《易經》中，“太極”寫作“大恒” 。
“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”，這里的第一個“道”字是名詞，意為無形相、不可言說的天道，大道。第二個“道”是動詞，意為言說。“名可名”也是這樣，第一個“名”是名詞，第二個“名”是動詞，通“命”，有命名的意思。北京大學所藏漢簡《老子》就直接寫作“命”，上面說：“名可命，非恒名也。”
那么“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”全句是什么意思呢？后世學者人人臆說，莫衷一是。要理解它的真義，我們還是要看先秦時人是如何理解這句話的。
《淮南子·道應》有一段齊桓公與輪扁的對話，其中作者以“道可道，非常道。名可名，非常名”作為總結。故事說：“桓公讀書于堂，輪人斫輪于堂下，釋其椎鑿而問桓公曰：‘君之所讀書者，何書也？’桓公曰：‘圣人之書。’輪扁曰：‘其人焉在？’桓公曰：‘已死矣。’輪扁曰：‘是直圣人之糟粕耳！’桓公悖然作色而怒曰：‘寡人讀書，工人焉得而譏之哉！有說則可，無說則死。’輪扁曰：‘然，有說。臣試以臣之斫輪語之：大疾，則苦而不入；大徐，則甘而不固。不甘不苦，應于手，厭于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不能得之于臣。是以行年六十，老而為輪。今圣人之所言者，亦以懷其實，窮而死，獨其糟粕在耳！’故老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名。’”（文意：齊桓公正在堂上讀書，一位做車輪的工匠在堂下砍削車輪，他放下手中的椎子和鑿子，問齊桓公：“君王您正在讀的是什么書？”桓公說：“是圣人的書。”這位叫輪扁的工匠又問：“這位圣人還活著？”桓公回答說：“已經死了。”輪扁馬上說：“那您讀的只能是圣人的糟粕了。”桓公聽了，一下變了臉色，怒道：“我讀圣賢書，你這工匠憑什么譏笑我？你說出理由來也就罷了，如說不出理由來，就處死你。”輪扁不慌不忙地說：“好的，我說出道理來。試拿我做車輪的體會來說說這其中的道理：如果榫頭大，榫眼開小了，就會澀滯安不進去；如果榫眼開大了，榫頭做小了，太松滑動不牢。不松不緊，得心應手，達到神妙境界的技術，我無法傳授給我的兒子，而我的兒子也無法從我這里學到這技術；所以我盡管年逾古稀，年老無力，還得親自做車輪。由此可見，圣人的話中如果有高深神妙的精華，但由于不能言傳，所以也必定會隨著圣人死去而帶走，而只有那些可以言傳的糟粕留下來。”所以《老子》說“道可道，非常道。名可名，非常名。”）
《莊子》也引用了上則故事，其意是在說明，大道是超越形與色，名與聲的，不可言傳，不可書記，甚至也超越人的意識心。作者由是發出了世人沉淪名相的感慨。《莊子·天道》開篇先講了這個道理，對于我們理解“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”的實義特別有幫助。上面說：“世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！桓公讀書于堂上，輪扁斲（音“zhuó”，意為砍削——筆者注）輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：‘敢問，公之所讀者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然則君之所讀者，古人之糟魄（通“粕”——筆者注）已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。’輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斲輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應于心，口不能言，有數存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！’”
正是因為大道不可言說，所說先賢重不言之言。《淮南子·氾論》中說：“百川異源而皆歸于海，百家殊業而皆務于治。王道缺而《詩》作，周室廢、禮義壞而《春秋》作。《詩》、《春秋》，學之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教導于世，豈若三代之盛哉！以《詩》、《春秋》為古之道而貴之，又有未作《詩》、《春秋》之時。夫道其缺也，不若道其全也。誦先王之《詩》、《書》，不若聞得其言；聞得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故道可道者，非常道也。”《管子·心術上》也說：“故必知不言之言，無為之事，然后知道之紀。”
上面引文中，《莊子》和《淮南子》作者主要講的是無名之道，所以《淮南子·氾論》直接說“故道可道者，非常道也”，并未提及“名可名，非常名” 。那么“有名”之名與無名之道是什么關系呢？事實上《老子》道經在“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”后面馬上展開了論述：“無名，萬物之始也。有名，萬物之母也。故恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼（徼，求；整句的意思是說人有欲，即有人我之境，要看他所求的東西——參閱李零：《人往低處走：<老子>天下第一》，生活。讀書。新知三聯書店，2008年，第26頁）。兩者同出，異名同謂。”
就是說，名與道皆出于道，但名是描述有形相世界的概念。道可以引申為作事的基本法則，原則，名用以指稱事物。事物總是在變化的，而道本身卻是不變的。《文子·上義》引老子言解釋說：“治國有常而利民為本，政教有道而令行為古（當為“右”之誤，從俞樾說——筆者注），茍利于民，不必法古，茍周于事，不必循俗。故圣人法與時變，禮與俗化，衣服器械，各便其用，法度制令，各因其宜，故變古未可非，而循俗未足多也。誦先王之書不若聞其言，聞其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故‘道可道，非常道也，名可名，非常名也。’故圣人所由曰道，所為曰事。道，猶金石也，一調不可更；事，猶琴瑟也，每終改調。故法制禮樂者，治之具也，非所以為治也，故曲士不可與論至道者，訊寤于俗（指浸染習俗——筆者注）而束于教。”（文意：治國有準則而以利民為根本，刑賞和教化如果以道為準則政令就會得到尊重，如果有利于民眾，那就不必效法古人，如果有利于事情的圓滿，那也不必順從于民俗。所以圣人制定法令隨時代的變化而變化，禮儀也隨著時代的變化而變化，服飾器具，各以方便使用為原則，法律制度命令，因地因時而不同，所以改變古法不必遭到非議，而順從民俗也不必過多贊譽。讀先王之書，不如聽其言，聽其言，不如獲得其所言說的根本之道，懂得了其所言說的根本之道，也即言不能言的永恒之道，所以說：“道可道，非常道也，名可名，非常名。”因此圣人作事所依據的稱作道，對其作為稱作事，道就像金石所做的鐘磬之類的樂器一樣，音律一旦調好就再也不能更改了，而事則像琴瑟一樣，彈奏完一曲后，再彈下一曲時就要改調，事必隨時勢的變化而變化。法制和禮樂這類東西，是治國的工具，而不是治國的根本方法，所以不可與寡聞陋見之士討論至道的問題，這是因為他們為習慣所拘，為政教所縛。）
不難看出，這里的道指的是事務、法制禮樂產生的原則，而名則指稱事，法制禮樂。《文子·上禮》對“名可名，非常名”和“道可道，非常道”分別作了解釋，由此我們可以更清楚地看到二者的本義。上面還是引老子言：“古者被發而無卷領，以王天下，其德生而不殺，與而不奪，天下非其服，同懷其德。當此之時，陰陽和平，萬物蕃息，飛鳥之巢可俯而探也，走獸可系而從也。及其衰也，鳥獸蟲蛇，皆為民害，故鑄鐵煅刀以御其難，故民迫其難則求其便，因其患則操其備，各以其智去其所害，就其所利，常故不可循，器械不可因，故先王之法度，有變易者也，故曰：名可名，非常名也；五帝異道而德覆天下，三王殊事而名后世，因時而變者也。譬猶師曠之調五音也，所推移上下無常，尺寸以度，而靡不中者，故通于樂之情者能作音，有本主于中。而知規矩鉤繩之所用者能治人，故先王之制，不宜即廢之，末世之事善即著之。故圣人之制禮樂者，而不制于禮樂，制物者，不制于物，制法者，不制于法，故曰：道可道，非常道也。”（文意：古代的人散發，隨便用什么東西蓋在頭上束住就可以了，并把衣領翻在外邊，能夠稱王天下的原因，在于圣人德好生而不好殺，給予而不掠奪，天下不是靠征服而獲得的，因為他有德所以人民才共同歸附他。那時，陰陽和平，萬物繁殖增長，飛鳥之巢，可以低頭去掏取，走獸可以牽著跟人走，人無害物之心，物無畏人之慮，可謂是圣德之世了。到了衰落之時，鳥獸蟲蛇，皆為民害，所以人們熔煉鐵錘制刀器，用來抵御鳥獸蟲蛇的禍害，故人民迫于其禍害而各尋求其適當之法，為防備災難所以各操其刀器之具以防身，每個人都利用其智慧，以除去所遇到的災害，趨利避害成為每個人的追求，固定的成例不必遵循，器械工具不必一成不變，所以先王的法度，有所變化是必然的，因此說：“名可名，非常名”五帝統治天下的方法不一樣，但都以其德治理天下，三王處事不同名聲卻都傳之后世，原因就是他們都能根據時代的變化而變化。就好像師曠調五音一樣，推移上下十分熟練，雖然沒有固定之法可循，但卻無不符合，所以精通于音樂之性的人能定音律，其心中自有根本，而知道法度準則用途的人能夠統治別人。所以先王的制度，不適宜的東西就廢除它，末世的事情，好的就發揚它——圣人創制禮樂，而不為禮樂所制約；制作萬物的，不為萬物所制約，制定法律的，不為法律所制約。所以說：“道可道，非常道”）
綜上所述，我們基本清楚了“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”的本意：道本身不可言說，只能心感。“道”作為名，能夠言說，但言說出來的卻不是終極的大道（恒道，也引申為事理）；名，作為事物、制度的名號是可以言說的，但事物總是不斷以展變化的，所以它也不是一成不變的名（恒名）。
道代表不可言說的本體，名指稱可言說的事物，法是事物的外在形態、表現。法變（實變），名亦變，而大道不變，因為大道是超越名相的。其本不可言說，只是強名之為“道”罷了——若我們真正掌握了道、名、法三者的本質及其間的辯證關系，也就掌握了中國文化內圣外王的精髓所在——不拘于法，謹慎于名，孜孜向道，近得之矣。
“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”，其言簡，其義大矣！
二、窮理、盡性、至于命，修養做功夫的三個步驟
除了由道至名至法，由天道至于人道，中國文化中還有一個由人道至于天道的知識體系，這就是內圣之學，一言以蔽之，就是《易經·說卦傳》所說的“窮理盡性以至于命” 。
南懷瑾先生曾經形象的將之比作孔子修養做功夫的三個步驟，并與佛法相參證，很有啟發性。在《宗鏡錄略講》中他寫道：“人要修道了生死，先要‘窮理’，等于禪宗的參話頭，也等于佛教所言，要把一切經教道理通達透了。‘盡性’，然后才會了解到宇宙與人生的本來是什么。明心見性以后，才知道‘命’，生命的奧秘道理在什么地方。所以，‘窮理盡性以至于命’，可以說是孔子提出修養做功夫的三個步驟，先‘窮理’，后‘盡性’再生命‘以至于命’，才懂得命。”（南懷瑾：《宗鏡錄略講》（上），民族知識出版社，2000年，第412~413頁。）
要深入理解“窮理盡性以至于命”，首先我們要搞清楚什么是命？據《孔子家語·本命解》，魯哀公曾經向孔子請教：“人之命與性何謂也？”孔子回答說：“分于道謂之命，形于一謂之性。化于陰陽，象形而發謂之生，化窮數盡謂之死。故命者，性之始也；死者，生之終也。有始則必有終矣。”
命源自天道，屬于天道，所以《性自命出》也說：“命自天降。”這個命從大宇宙的角度說是天道，從人生的角度說，就是命運。唐代孔穎達《周易正義·乾傳卷一》疏云：“命者人所稟受，若貴賤夭壽之屬是也。”文中的“夭壽”涉及生死的問題。在孔子看來，生死是自然的過程，這種認識本質上與道家沒有太多區別。《莊子·知北游》就講：“人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。”氣聚氣散，如浮云之動，白云蒼狗，本來無常！
所謂“至于命”，就是要證得天道，和同大道。據《莊子？大宗師》和郭店楚簡《五行》篇，這種境界是極高的，以至達到“舍體”、“外生”，超越死生的“獨”的境界。南懷瑾先生以孔子的一生為例解釋說：“我們看孔子一生，‘十五歲而志于學’，知道這個學問，‘三十而立’，三十歲才確定向這個學問上努力修養；‘四十而不惑’，從三十歲到四十歲這十年當中，還有懷疑，到了四十歲確定不懷疑；‘五十而知天命’，他才知道命，‘六十而耳順’，善惡是非一切無分別，一切皆是順緣，到了‘七十隨心所欲不逾矩’ 。我們勉強拿這一段來作注解。那么，由明心見性而達到真正了解這個命的學問，太不容易。”（南懷瑾：《宗鏡錄略講》（上），民族知識出版社，2000年，第413頁。）
那么“至于命”的前提條件是什么，就是“盡性” 。性即人的本性，《易經·系辭傳》有：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”《性自命出》上說：“性自命出，命自天降。”董仲舒亦云：“……命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也。”（《漢書·董仲舒傳》）
在我們的先賢看來，性源于命，亦源于天道。所以說人的本性是清靜的——“盡性”，就是“究盡生靈所稟之性”（《周易正義》孔穎達疏），回歸人類的清靜本性。
人性本靜，這個觀念為儒道所共有。《禮記·樂記第十九》論人性與外物的關系時指出，是外物的影響使人產生了各種欲求和好惡分別，如果不加以節制，就會使人成為外在事物的奴隸，進而失去其內在清靜自然本性。上面說：“人生而靜，天之性也；惑于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”（文意：人的本性本是清靜的，這是人的天性。受到外物的影響而產生各種沖動，這是由人性產生的欲求。外物的各種影響使人產生了不同的感覺，喜好和厭惡的情緒就反映出來了。人們對好的事物總是不會主動拒絕，外界的美好事物持續存在，不斷誘惑人，如是人們不能反省自己，就會沉溺其中，難以自拔，這樣就會喪失人的天性。外物對人的影響誘惑是種類繁多無窮無盡的，如果沒有節制，那么在外物的影響下，人就會被外物所誘惑而深陷其中，成為外在事物的俘虜，從而失去其自然本性。）
黃老經典《淮南子·原道訓》中的一段話與上文有異曲同工之妙。文章說：“人生而靜，天之性也；感而后動，性之害也；物至而神應，知之動也；知與物接，而好憎生焉。好憎成形而智誘于外，不能反己，而天理滅矣。故達于道者，不以人易天，外與物化，而內不失其情。”
另外，漢代緯書中也繼承了人性本靜的思想，并提出了性為本，情為末；性主靜，情主動的觀點。《孝經緯·援神契》云：“性者，人之質，人所稟受產。情者，陰之數，內傳著流，通于五藏。故性為本，情為末。性主安靜，恬然守常。情則主動，觸境而變。”（《五行大義·論情性第十八》引）
表面上看來，郭店楚簡《性自命出》沒有談到人性本靜，但其核心觀點與《禮記·樂記第十九》和《孝經緯·援神契》沒有任何本質的區別。《性自命出》的作者以金石樂器為喻，用來說明外境動性，性主靜的觀點，上面說：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴，人之雖有性，心弗取不出。”又說：“凡動性者，物也。”
《性自命出》不明言人性本靜，避免學人執著于靜，這或許也可以說是其論說的精妙之處。
那么如何作到“盡性”呢，就是要治心，所以《性自命出》的作者明確指出：“凡道，心術為主。”這與同時出土的《五行》篇觀點是一致的，《五行》開篇就講諸德當形于內，內生于心，最為重要。上面說：“仁形于內，謂之德之行。不形于內，謂之行。義形于內，謂之德之行。不形于內，謂之行。禮形于內，謂之德之行。不形于內，謂之行。智形于內，謂之德之行。不形于內，謂之行。圣形于內，謂之德之行。不形于內，謂之行。”這里的內，就是心的意思。《禮記？禮器》有：“無節于內者。”唐代孔穎達疏云：“內，猶心也。”
借用《尚書·多方》中的話說就是“克念作圣” 。在心念起處下功夫，是修行的不二法門。只在在念頭起處克制私欲，才有更大力量——當然事后真心懺悔亦好。
在中國先賢的觀念中，身心本是相互影響的。心（性）影響身，身也會影響心（性），所以《性自命出》指出，我們在日常行為中應嚴格遵守禮義之道，讓行為舉止來端正自己的內心，防止“心以體廢”，就是所謂的“君子身以為主心” 。
總之，就是要在身與心、內圣與外王兩方面“盡性”，最后達到合于大道，“至于命”的生命境界——在那里，智慧，安樂、德行三位一體。《五行》篇云：“君子亡中心之憂則亡中心之智，亡中心之智則亡中心之悅，亡中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則亡德；君子無中心之憂則無中心之圣，無中心之圣則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則無德。”
“盡性”是大學問，所以要先“窮理” 。唐代孔穎達疏云：“《易》道周備，無理不盡。圣人用之，上以和協順成圣人之道德，下以治理斷人倫之正義，又能窮極萬物深妙之理。”這里的“理”，不僅指物理之理，也指人生的終極真理。與《性自命出》同時出土的《郭店楚簡·語叢一》有：“知天所為，知人所為，然后知道。知道然后知命。”
可以這樣說，窮理、盡性、至于命是通過內圣的修習達及清靜大道，而道、名、法是以清靜大道為基礎，以名連接形上形下，成就外王的事功，最后目標是整個社會達到清靜無為的太平之世——由已及人，兼善天下，修齊治平，不是后世儒家混亂、蒼白的口號，而是實實在在的大學問，大事功。吾輩敢不敬之，慎之！
內圣而外王，是通天人之際的大道，是中國文化不同于人類其他文化的顯著特點——學人若能于此處落腳，孜孜以求，當無愧于此生矣。
孔子云：“朝聞道，夕死可矣。”真正了悟生死（命）的本來，人生的本分，修身以俟之，死而后已。才能視死如歸，生死一貫，“夕死可矣”！
有志君子，勉哉！